Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность ". Это слово подчеркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыденном обращении это слово значило "существование". Практически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39).

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придает термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентности. "Ипостась" под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость (4. 214).

Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, … но в двух природах… Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек" - из разумной души и тела… Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностями". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных "личностных" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую… И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию… С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, надындивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности "возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая личность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому… Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассеченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: "Крещается раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь" - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением … значит забывать о Пятидесятнице… Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя руками Отца", действующими в мире.

…Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника … Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа… Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).

[от греч. ἄνθρωπος - человек и λόγος - учение], раздел богословия, посвященный раскрытию учения Церкви о человеке.

Православная А.

Католич. учение о человеке сводится к утверждению того, что человек - это разумная, неограниченная, неизмеримая и непостижимая тайна: человек - соратник Божий, приближен к Богу более всей твари, представляет собой тайну, к-рую науки не способны постичь и выразить научным языком. Только богословие может адекватно судить о тайне человека. Поскольку человек в конечном счете абсолютно зависим от Бога - его Источника и Творца, он безусловно тварь. Человек обладает душой, с помощью к-рой он постигает свою тварность; с помощью души он познает вещи и лица, его окружающие; опыт неопределенности, трансцендентного, смерти, абсолютного добра, любви, радости не вмещается в рациональные способности человека (Rahner K.Man // Encycl. of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975. P. 270).

Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer.V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии . Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26).В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22).

Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701).

Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции.

Образ Божий в человеке

Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия.

В правосл. богословии динамика человека лежит в поле, простирающемся от образа Логоса Творца до образа Христа как цели человеческого бытия. Непрестанное восхождение к первообразу - бесконечная и абсолютная задача человека. Католич., а за ней и протестант. теология антропологическую динамику видит в процессе преодоления падшей природы человека:«Соблазненный лукавым в самом начале истории, человек злоупотребил своей свободой» (GS 13). Он поддался искушению и совершил зло. Человек сохраняет желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. Вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба между добром и злом, между светом и тьмою» (GS 13; ККЦ 1707). Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его. Оно дает ему способность действовать праведно и творить добро; «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной» (ККЦ 1709).

Человек-личность

В истории католич. А. аспект личности отдельно не рассматривался, оставаясь под видом «состава» или «природы» человека. В «Катехизисе Католической Церкви» (1992) раздел о человеке-личности приводится впервые. Основным источником личностного анализа является документ II Ватиканского Собора «Gaudium et spes». Последний в бoльшей степени констатирует положение человеческой личности в совр. мире, в к-ром доминируют взгляды, противоречащие достоинству человека. В «Катехизисе» достоинство человека представляется как 1) богоподобие, 2) предназначение к вечному блаженству, 3) свобода выбора «принять или не принять добро, обещанное Богом» (ККЦ 1700). Римско-католич. богословие традиционно строит свое понимание человеческой личности на противопоставлении тварной сущности человека и imago Dei (образа Божия) в нем. Это противопоставление решается как finitum capax infiniti (открытость конечного Бесконечному); «призвание человечества - являть образ Божий и преображаться по образу Единственного Сына Отца. Это призвание облекается в личностную форму» (ККЦ 1877 .

«Состав» человека

В католич. богословской традиции доминирует дихотомическое объяснение «состава» человека, к-рое восходит к Фоме Аквинскому и официально Церковью не пересматривалось. Человек есть существо одновременно телесное и духовное - эта реальность символически передана в Быт 2. 7. Человек весь угоден Богу. Душа, по Аквинату, есть «начало жизни в живых существах вокруг нас» (Sum. Th. I a 75. 1). Согласно доктрине гилеморфизма, принимаемой католичеством, душа является формой тела, иными словами, душа делает тело человеческим, а это в свою очередь означает, что тело и душа вместе - одна субстанция. Тело без души, собственно, не тело. Хотя человеческая душа продолжает жить после смерти, после обособления от тела уже нельзя говорить о человеческой личности.

Тело (плоть.

Тело человека участвует в достоинстве «образа Божия»: потому-то оно и есть человеческое тело, что одушевлено духовной душой (ср.: 1 Кор 15. 44-45), и человеческая личность в целом предназначена стать в Теле Христовом храмом Св. Духа (1 Кор 6. 19-20). Единый телом и душой, человек по телесному состоянию вбирает в себя элементы мира материального, и т. о. через него они достигают своей наивысшей степени. Следов., человек не должен презирать свое тело, но, наоборот, обязан ценить и чтить его, как сотворенное Богом и предназначенное воскреснуть в последний день (GS 14).

Душа

Для истории зап. теологии характерно разномыслие о природе души. Нек-рые неоплатоники эпохи Ренессанса (напр., П. Помпонацци) считали, что люди имеют общую рациональную душу и только она бессмертна. Этот взгляд был осужден V Латеранским Собором (1512-1517). О возникновении души также существовало неск. предположений: 1) идея о превечной душе ведет свое происхождение от Оригена, к-рый считал, что душа существует у Бога до ее воплощения в рождающегося человека. 2) Эманационная теория зародилась в гностицизме и дуалистических системах персид. происхождения и продолжает жить в пантеизме . Суть ее в том, что сам человек, и особенно его душа, или «интеллект», является «продолжением» или «проявлением» постоянного Божественного присутствия. Этот взгляд был осужден I Ватиканским Собором. 3) Генерационизм, или представление о том, что духовная сущность родителей дает жизнь душе ребенка, первым в лат. теологии изложил Тертуллиан ; этот взгляд был отвергнут неск. папскими документами, в т. ч. «Humani generis» Пия XII. Папа Иннокентий XI в 1679 г. осудил утверждение, что душа появляется в момент рождения, позволяющее оправдывать аборт.

Грехопадение и его последствия.

Католич. концепция грехопадения человека постоянно подвергалась критическому переосмыслению. Сторонники александрийского богословия (Ориген и его школа) библейский рассказ о грехопадении считали относящимся к предсуществованию (доземному бытию) человечества. В средневековье же доминировало букв. понимание библейской истории грехопадения. Со времен Тертуллиана обсуждался вопрос о механизме наследования первородного греха: сам он полагал, что грех переходит от родителей к детям вместе с пораженной тонкоматериальной душой, к-рая наследуется от предшествующих поколений (т. н. теория «традуцианизма»). Сторонники нематериальности души оказывались перед трудным выбором - признать, что Бог творит отягощенную грехом душу, или согласиться с Тертуллиановой школой, что душа наследуется от родителей. Вопрос удовлетворительно никогда не был решен, хотя Тридентский Собор принял в качестве нормативного последнюю т. зр.

С XVII в. обсуждался вопрос о «полигемии» - доадамовом поколении людей («доадамитов»). В 1950 г. папа Пий XII в «Humani generis» осудил эти спекуляции как еретические. В поисках более совр. объяснения образовались 3 направления. 1) Историко-критический метод, применяемый к анализу библейского текста, утверждает, что исторически сложившееся богословское толкование греха имеет мало общего с критически понимаемым Свящ. Писанием. К этой школе принадлежат A. М. Дюбарль, Х. Хаг, К. Кондон и др. (см.: Dubarle A. M. The Biblical Doctrine and Original Sin / Transl. E. M. Stewart L., 1964; Haag H. Is Original Sin in Scripture? / Transl. D. Thompson. N. Y., 1969; Condon K. The Biblical Doctrine of Original Sin // Irish Theol. Quarterly. 1967. N 34. P. 20-36). 2) Патрологические исследования, проведенные, в частности, А. Ронделем, убедили его сторонников в том, что теология блж. Августина, автора концепции, положенной в основу «тридентийской нормы», не что иное, как дань воззрениям своего времени. Это в свою очередь позволяет подвергать ревизии учение, следующее «тридентийской норме» (см.: Rondel H. Original Sin: The Patristic and Theological Background / Transl. C. Finegan Shannon, 1972). 3) Переосмысление грехопадения в духе протестант. богословия XIX в., с тем чтобы сделать его приемлемым для мышления XX-XXI вв. К теологам этого направления принадлежат У. Гамильтон, Дж. Л. Коннор, Г. Вандервельде, Б. Макдермотт, К. Дюкок, Р. Хайт и мн. др. (см.: Hamilton W. New Thinking on Original Sin // Herder Correspondence. 1967. N 4. P. 135-141; Connor J. L.Original Sin: Contemporary Approaches // Theol. Stud. 1968. N 29. P. 215-240;Vandervelde G. Original Sin: Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation. Wash., 1981; McDermott B. The Theology of Original Sin: Recent Developments // Theol. Stud. 1977. N 38. P. 478-512; Duquoc Ch. New Approaches to Original Sin // Cross Currents. 1978. N 28. P. 189-200; Haight R. Sin and Grace // Systematic Theology. Minneapolis, 1991. P. 75-143). В качестве примера такого переосмысления может послужить концепция П. Шоненберга, утверждающего, что грехопадение следует понимать в контексте греха, в к-ром мир лежит. Всякий родившийся оказывается поневоле вовлеченным в сумму греховных обстоятельств, превозмогающих его (см.: Schoonenberg P. Man and Sin: A Theol. View / Transl. Donceel J. Notre Dame (Ind.), 1965. P. 104-105). Богословы консервативного толка доказывают, что теория эволюции удовлетворительно не решила вопрос о способности человека к свободному моральному выбору, отсутствующей у высших животных. На начальной стадии развития человека начинается злоупотребление богоданной способностью выбирать нравственно правильные или неправильные поступки. Этот поворот в библейском повествовании изображен аллегорическим и антропоморфным языком.

В нормативном католичестве посттридентского периода было принято букв. толкование Быт 2. 17; 3. 1, грехом Адама и Евы считались в соответствии с Рим 5. 19 «непослушание» и, согласно Тов 4. 13, «гордость». В совр. теологической норме Римско-католической Церкви вместо «генетической» трактовки первородного греха предлагается его «историческая» интерпретация (ККЦ 386). Само возникновение первородного греха объявлено областью Откровения (ККЦ 390), т. е. не подлежащей рациональному исследованию. Это - область отношений человека и Бога (ККЦ 386). Пересмотрен и характер первородного греха: это отвержение Бога и противление Ему. «Вне того знания, к-рое Откровение дает нам о Боге, нельзя ясно узнать грех, и тогда появляется склонность объяснить его исключительно как дефект развития, как психологическую слабость, ошибку, неизбежное следствие несовершенного общественного порядка и т. п.» (ККЦ 387).

Брак и пол

Теологический подход католич. Церкви к браку и полу мало отличается от православного. Продолжая традиц. линию вопреки сильному нажиму либеральных богословов, католики отвергают прелюбодеяние, развод, полигамию, свободный союз, брак у представителей сексуальных меньшинств, к-рые квалифицируются как серьезные проступки против достоинства брака (ККЦ 2400). Брак существует для деторождения. Регулирование рождаемости, «достойное и упорядоченное деторождение», признается одним из аспектов ответственного отцовства и материнства (GS 48; ККЦ 2399). Однако при этом не оправдывается использование нравственно неприемлемых методов.

Ист.: Denzinger H., Sch ö nmetzer A . Enchiridion symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg i. Br., 1963 ; Flanery A. O. P. Vatican Council II. The Conciliar and Post Conciliar Documents. Collegeville, 1984; Катехизис Католической Церкви. М., 1996 [ККЦ].

Лит.: Cathrein V. De naturali hominis beatitudine //Gregorianum. 1930. N 11. P. 398-409; Motte A. R. Désir naturel et béatitude surnaturelle // Bull. Thomiste. 1930-1933. N 3. P. 651-676; La Possibilité de la vision béatifique // Ibid. 1934-1936. N 4. P. 573-590; Rohmer J. La Finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. P., 1939; Adler M. J., Farell W. The Theory of Democracy // Bull. Thomiste. 1942. N 4. P. 121-181; Thomas Aquinas. De hominis beatitudine tractatus theologicus ad primam secundae Summae theologicae. Madrid, 1942-1947. Vol. 3; Deman T. Surnaturel // Bull. Thomiste. 1943-1946. N 7. P. 461-472; Lubac H., de. Surnaturel: Études historiques. P., 1946; O"Connor W. R. The Eternal Quest. N. Y., 1947; Contenson P. M., de. Surnaturel //Bull. Thomiste. 1947-1953. N 8 (2). P. 794-804; Broglie G., de. De fine ultimo humanae vitae: Tractatus theologicus, pars prior, positiva. P., 1948; Buckley J. Man"s Last End. St. Louis, 1949; Maritain J. Neuf Leçons sur les notions premiéres de la philosophie morale. P., 1951. P. 89-117; Cauchy V. Désir naturel et béatitude chez saint Thomas. Montreal, 1958; Cobb J . B. The Structure of Christian Existence. L., 1968; Dunn J. D. G. Jesus and the Spirit. Phil.; L., 1975; Pannenberg W. Anthropology in Theological Perspective. Phil., 1975; Rahner K. Man //Encyclopedia of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975; idem. Foundations of Christian Faith. N. Y.; L., 1978; Haight R. The Experience and Language of Grace. N. Y.; Dublin, 1979; Schillebeeckx E. Christ: The Experience of Jesus as Lord. N. Y.; L., 1980; Коплстон Ф. Ч. Аквинат: Введ. в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

Протестант. А.

В данной статье протестант. А. рассматривается в ее классическом, лютеран., смысле в основном в традиц. толковании. Кальвинизм в А. отличается только своим крайним предестинационизмом, преувеличенным толкованием учения блж. Августина о предопределенности Богом одних людей к спасению, а др.- к вечной погибели. В наст. время в кальвинист. теологии эти предестинационные категории малоупотребительны, и А. двух крупнейших направлений протестант. теологии уже едва различимы.

Источниками протестант. учения о человеке служат кроме библейских текстов в основном вероисповедные документы XVI в., собранные в т. н. «Книге согласия» (Liber concordiae). Разнообразие совр. теологических рассуждений следует за текущими философскими парадигмами и темами (освобождение, феминизм, права человека и др.).

Человек и его отношение к Богу и миру

Протестант. А. предполагает, что конечный (тварный), в истории существующий человек определяется не в сравнении с иной тварью, не с человеком как таковым, но в сопоставлении человека с Богом в Иисусе Христе. Классическое протестантство считает, что Слово Божие в Библии есть слово осуждения и одновременно благодати. Слово Евангелия осуждает прежние представления человека о себе, и в то же время он узнает правду о себе (Ин 5. 24 и сл.). Закон и Евангелие, осуждение и благодать составляют искупительное действие; через искупительное действие Бог в Иисусе Христе посредством слова Свящ. Писания, таинств св. Крещения и св. Евхаристии сообщает человеку новую жизнь и через нее - новое представление о себе.

Образ Божий в человеке

По Лютеру, образ Божий в человеке в результате грехопадения полностью уничтожен (Niebuhr R. The nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. N. Y., 1964. Vol. 1: Human nature. P. 161), поэтому речь идет только об отношении человека к образу Божию, при определении к-рого используются категории «вера» и «неверие», т. е. приятие или неприятие Слова Божия. В свете этого выбора человек рассматривается как тварь и как грешник. «Тварь» и «грешник» суть атрибуты человечности перед лицом совершенного Бога. Это положение не отражает ни психологического анализа, ни моральной оценки человеческих поступков - оно описывает экзистенциальную категорию в свете Божественного Откровения. Согласно Библии, человек в промежутке между грехопадением в раю и воскресением из мертвых характерен своей тварностью и греховностью. До грехопадения человек жил в состоянии первоначальной целостности (лат. status integritatis); после воскресения верующий будет прославлен (status gloriae), однако в земной жизни он пребывает в состоянии испорченности (status corruptionis) и даже уверовавший знает, что, пока он живет на земле, он не свободен от греха (1 Ин 1. 8). Праведность, данная в творении, была утрачена в грехопадении. Это означает, что человек несет в себе образ Божий только до грехопадения и потом - после воскресения из мертвых. Иисус Христос един без греха (Евр 4. 15), и Он единственный подлинный Образ Божий.

Динамический характер образа Божия в человеке

Падение Адама, через к-рое был утрачен образ Божий, не представляет собой единичного акта непослушания; оно не является восстанием против власти Божией одного человека. Падение Адама изменяет экзистенциальную историю человечества. Как Адам проявил недовольство своим положением, так же человек в истории не удовлетворяется ясным и понятным повелением Божиим в Слове Божием, а стремится вырваться за пределы, предначертанные Богом, и освободиться от зависимости от своего Творца. Человек желает «быть как бог», поэтому он не доверяет указаниям Божиим, он стремится действовать в мире по собственному усмотрению и на этой основе строит свои взаимоотношения с остальной тварью. Грешник действует так, как будто он не знает повелений Божиих. Отступая от воли Божией, он впадает в постыдную зависимость от твари, над к-рой ему надлежало царствовать. Человек выбирает свой путь, прислушиваясь к «голосам», к-рые он слышит в природе или в истории. Поступая так, он поднимает тварь на положение божества, к-рое начинает править им. Он творит идолов из твари или явлений тварного мира. Лютер писал, что человек превратился в fabricatores deorum («творца богов» - WA 13. P. 229). Речь идет о том, что моральные требования, предъявляемые к людям (напр., различные нормы человеческого общежития, а также внешние религ. обычаи и обрядность), становятся самоцелью и исполняются с бо́льшим рвением, чем заповеди Божии, возводятся, т. о., на божественный уровень и отождествляются с Богом. Аналогичны стремления многих самоутвердиться, найти экзистенциальную безопасность и совершенство жизни в собственной философии жизни. Исторический человек не может нести свою конечность, возникшую как результат ухода от Бога; поэтому он, повинуясь внутренней необходимости, создает свою собственную религию, даже если он и отрицает это. Гордыня порождает идолов, к-рым человек предается и служит. Таковы условия, в к-рых исторический человек обнаруживает себя с момента рождения. Эти представления догматическим языком выражаются в учении, согласно к-рому грех наследуется от Адама (Erbsünde). Всякие предположения о биологическом наследовании греха исключаются. Определение человека как твари и одновременно грешника возможно только в вере и признаваемо только при наличии Бога. Теологически это относится к любому человеку вне зависимости от того, принимает он Бога или отрицает Его. Даже отвергая Бога, человек остается под Законом Божиим по той простой причине, что он человек. Его совесть об этом напоминает. Человек никогда полностью не теряет потребность пользоваться своей свободой воли, сколь бы ограниченной она ни являлась, и т. о. приобрести известное положение в сообществе себе подобных. «В нашей среде учат,- говорится в «Аугсбургском исповедании»,- что человек обладает некоторой мерой свободы воли, которая позволяет ему жить внешне честной жизнью и делать разумный выбор между вещами» (Confessio Augustana. XVIII 1). Природный человек в своем историческом существовании не только пребывает под сенью Закона, не будучи способен узнать в нем Закон Божий, но он живет совместно с тварью, в к-рой Бог свидетельствует о своей Божественности; однако человек не обретает подлинного знания о Боге. Лютер говорит: «Разум знает, что Бог существует, но кто Он и что Он, разум не знает» (WA 19. P. 206). В исторической перспективе протестантизм неск. отступит от лютеровского радикализма.

Уже после смерти Лютера принятые лютеран. вероисповедные тексты (Liber concordiae) понимают «образ Божий» прежде всего в том смысле, что человек способен получать знание о Боге: «Писание показывает это, когда оно говорит, что человек был создан по образу и подобию Божию (Быт 1. 27). Что иное как не мудрость и праведность были воплощены в человеке, с тем чтобы он мог узреть Бога и подражать Ему, т. е. человек получил дары познания Бога, страха Божия и упования на Него» (Apologia. II 18).

Человек-личность

Греховность не отменяет того, что человек - творение Божие. Классическое протестантство в период своего возникновения рассматривало человека в схоластических категориях, считая, что субстанцией в человеке является его богосотворенность, тогда как акциденцией является первородный грех - работа сатаны. Человек как творение Божие получает благодать Божию, однако как грешник он наследует осуждение Божие. Человек собственными силами не может постичь ни собственную тварность, ни греховность. Он не обладает природными способностями, чтобы определить, является ли его опыт выражением Божией любви или Божия гнева. Один Бог может сообщить это человеку.

Определяя понятие тварности, протестант. теологи стараются избегать эмпирических соображений: в конкретной реальности невозможно разделить тварность и греховность. Как тварь, подобно остальному тварному миру, человек был рожден из ничего Словом Божиим. Хотя человек - венец творения, он все же часть его (aliqua portio creaturae Dei). Субстанциально он не имеет отношения к Богу (он не рожден от Бога), а скорее принадлежит к органической и неорганической природе. Человек конечен и ограничен, будучи созданием Творца. Он может только вообразить свою независимость, но не может достичь ее в реальности. Как все остальное творение, оно одобрено Богом - «это хорошо». Человек создан для жизни и снабжен способностью продолжить свой род. Хотя он и состоит в субстанциальном единстве со всем тварным миром, человеку даны 3 преимущества: ему дан мир во владение, Бог обращается к нему с особым словом (обещание и предупреждение), он создан по образу Божию (ряд совр. протестант. теологов, следуя Лютеру, отрицают всякое присутствие образа Божия в человеке после грехопадения, но нек-рые (Р. Нибур) признают его наличие в человеке).

«Состав» человека

Субъект и центр Библейской вести - действующий и говорящий триединый Бог, а не человек; однако человек является самым важным объектом и постоянной темой священной истории. В связи с тем что Библия несет на себе следы конкретного человеческого присутствия (различные исторические эпохи, личности авторов и т. д.), в ней встречаются люди разной психосоматической структуры. Для веры (а также богословия и догматики) безразлично, дихотомичен ли состав человека (тело и душа) или трихотомичен (тело, душа, дух). Свящ. Писание утверждает не какие-то составные части человека, а его целостность. Библия конечно же сообщает о различиях и противоречиях между телом и душой, однако, по мнению протестант. теологии, эти противоречия никоим образом не определяют решения и действия человека.

Предназначение человека

Первоначально протестант. богословие отвергало попытки проникнуть в смысл творения как действия непостижимого Бога (Deus absconditus). Задачей богословия, как ее определял Лютер, было познание человеческой греховности и «теологии Креста», где верующий может узреть страждущего Христа. Поэтому в классическом протестантизме предназначение человека не рассматривается, ибо это часть непостижимой тайны творения.

Грехопадение и его последствия

Протестант. представления о грехопадении закреплены в лютеран. вероисповедных текстах: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» (Formula concordiae. Sol. Decl. II 68); «…наша недуховная природа постоянно предлагает греховные желания, хотя и Дух в нас сопротивляется этому» (Apologia. IV 146). Грех и тварность можно разделить только концептуально, но не эмпирически. Оба понятия имеют отношение к цельности человеческого бытия. Один Бог знает, где лежит грань между «падшестью нашей природы» и «собственно природой» (Formula concordiae. Epit. I 10). «Насколько глубоко и серьезно была повреждена человеческая природа - постичь невозможно, но этого можно достичь через откровение Священного Писания» (Smalc. Art. 477).

Испорченность человеческой природы всеобъемлюща: «…плоть грешит даже тогда, когда… она совершает дела, которые похвальны и ценны в глазах человека» (Apologia. IV 33). Первородный грех обнаруживается в человеке как «отсутствие страха Божия, отсутствие упования на Бога и как похоть» (Confessio Augustana. II 2). Похоть - это постоянное влечение к человеческому и отвержение Бога. Сам по себе человек без помощи Божией не может иметь подлинную веру в Бога: его incurvatio in semet ipsum (сосредоточенность на самом себе) не допускает этого.

Труд и творчество

Лютер назвал труд «призванием» (нем. Beruf, лат. vocatio), ибо человек «призван» служить Богу в своей профессии или ремесле. В расширительном смысле труд подобен молитве: Лютер резко осуждал религ. рвение, выражающееся в нескончаемой молитве, паломничествах и проч. духовном делании. В кальвинизме успех конкретного работника на его ниве трактовался как признак того, что Богу «угодна» его молитва-труд и поэтому в контексте предопределения он может полагать себя спасенным, или богоизбранным.

Восстановление человека

«Вследствие поврежденности человеческой природы грехом человек не может проявлять свою волю и работать вне своего спасения» (Smalc. Art. 477). Уверенность в спасении вытекает из веры человека в Иисуса Христа, в то, что Он прощает грехи верующим в Него. Божественная любовь делает человека simul justus et peccator (одновременно праведным и грешником). Человек освобождается от своей самости и этим - от необходимости своими силами искать благорасположения Божия при помощи добрых дел. Он более не вводим в заблуждение, что своими добрыми делами он может «торговаться» с Богом. Вместо этого он признает святость Божественного закона любви. Бог Сам предоставляет все для оправдания, человеку нужно только принять это. Учение Лютера об оправдании верой предполагает, что оправдание грешника, т. е. обретение им праведности, основывается на благодати Божией и получается через веру. Бог делает все необходимое для спасения, даже сама вера является даром Божиим. Лютеровская концепция «iustitia Christi aliena» (чуждой праведности Христовой) ясно говорит, что оправдывающая праведность находится вне человека, она налагается на него, а не прививается ему, является внешней, а не внутренней, как признает католич. богословие (Тридентский Собор осудил протестант. учение). Модель оправдания, созданная Кальвином в период поздней Реформации, избегает недостатков внешнего понимания роли Христа в оправдании человека, а также взглядов, что оправдание вызывает его нравственное возрождение. По Кальвину, вера присоединяет верующего ко Христу в «мистическом союзе» (как и у Лютера, акцент на личном присутствии Христа в союзе с верующим через веру); такой союз ведет: 1) к оправданию верующего - через Христа верующий объявляется праведным в «глазах» Божиих; 2) к тому, что верующий начинает перерождаться по образу Христа. М. Буцер полагал, что перерождение вызывается оправданием. По Кальвину, и оправдание, и перерождение человека являются результатом его союза с Христом.

Поскольку христианин действует по вере, Бог взирает на него как на праведника, но при этом ему следует ежедневно признавать, что он - грешник, он не освобожден от необходимости покаяния (Лютер М. Диспут об оправдании (LW 34. P. 152). Против Латомуса (LW 32. P. 237)). «Рабство воли» является следствием греховности природы человека, отсюда свобода воли не может утверждаться самим человеком, невосстановленным человеком, но только в его отношении к Богу.

Христ. упование заключается в надежде на воскресение и причастности к вечной жизни. Протестант. богословие учит, что воскреснет субстанция нашего тела, однако не пораженная грехом, и сохранится наша душа, только без греха. Что же касается исследования потусторонней жизни, то оно totaliter aliter - абсолютно не соответствует земным представлениям и измерениям и поэтому остается за пределами постижимого.

Ист.: M. Luthers Werke. Weimar, 1883. ; Church Dogmatics. Edinb., 1936-1969; The Teaching of the Church regarding Baptism. L., 1948; Against the Stream: Shorter Post-War Writings 1946-1952. L.; N.Y., 1954; Luther"s Works. St. Louis, 1955-. Vol. 1-30; Phil., 1957-1986. Vol.31-55 ; Evangelical Theology: An Introd. N. Y.; L., 1963, 1975; Apologia // Tappert T. G. . The Book of Concord. Phil., 1980; Confessio Augustana // Ibid.; Formula concordiae // Ibid.; Smalcalden Articul // Ibid.

Л. Л. Тайван

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, бог освящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека как личность.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Грех, относится к внутреннему само бытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом. Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней. Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Свобода есть не подчинённость воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого".

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных Аллаху (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

Милостыня и добрые дела.

Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божественные откровения. Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат. Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

Основные понятия христианства

(в сравнении с язычеством, иудаизмом и религиями Востока).

Христианство основано на вере в Христа-Мессию, Богочеловека и Спасителя человечества от греха и смерти. Христос – Сын Божий, рожденный Богом-Отцом в вечности (до начала времени) и единосущный Отцу, воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии в исторической личности Иисуса. Искупил первородный грех через принятие крестной смерти, на третий день воскрес, на сороковой день вознесся на небеса, на пятидесятый день ниспослал на своих учеников-апостолов и Богоматерь Святого Духа-Утешителя. День Сошествия Святого Духа считается днем рождения Церкви. Спасение верующего во Христа через принятие таинств, главное из которых – причащение Телом и Кровью Распятого под видом хлеба и вина.

Учение о Боге. Христианство развивается как секта внутри иудаизма. Монотеизм: Бог един, но в Трех Лицах (Отец, Сын и Дух Святой). Сублимация политеизма в Пресвятой Троице. Греческая диалектика. Бог есть Дух, но также и Личность, с которой возможен диалог на базе слова. Бог и сам мыслится как Слово-Логос, сотворившее мир. Включение античной риторической культуры в семитическую. Бог слышит не только вождей, но каждого, обращающегося к Нему с верой и молитвой. Бог – не столько грозная сила, сколько Любовь. Задача верующего – отвечать любовью. Главная заповедь: возлюби Бога и ближнего твоего как самого себя. Социальные запреты десяти заповедей Закона Моисеева дополняются девятью «заповедями блаженства», которые направлены на исцеление души, а не на регламентацию общественной жизни. Контраст «мира» (страстей и суеты) и Царствия Божия (мира душевного). «Царствие Божие внутри вас есть». Образы Марфы и Марии: возможность активной и созерцательной жизни в служении Богу – Рим и Афон, ценности западной и восточной церквей. Благотворительность и благодать. Но второе выше. Иисус Христос – мессия, но не политический, как думали иудеи. Он принес высшее совершенство и спасение от греха человеку (любому – во Христе «нет ни эллина, ни иудея»).

Учение о человеке. Человек – образ и подобие Божие (акцент на духовное и творческое начало), венец Творения, «наместник Бога на земле». Каждый человек индивидуален, то есть уникален и неповторим как личность, в каковом качестве он и предстанет на Суде Божием. Каждый ответит сам за себя, невзирая на обстоятельства. Снимается коллективная ответственность родового строя. Сознание индивидуальной ответственности соответствует принципу частной собственности и римскому праву. Акцент на свободе человеческой воли, которой объясняется и грехопадение первых людей – это непослушание (нежелание «услышать»), отпадение от Бога (в чем они повторили грех архангела Сатанаила). Зло как недостаток добра – не имеет самостоятельной природы и силы. Сатана действует по попущению Божию ради «наказания» людей – но оно понимается как «наказ». Отпадение несет в себе идею «возвращения по призыву» вследствие любви Бога. Отсюда идея спасения от греха как цели и смысла человеческой жизни. Притча о блудном сыне. Но «Бог спасает нас не без нас». Завершение человеческой истории – общее воскресение (облечение душ в тела) всех когда-либо живших людей и Страшный Суд. Спасенные будут жить в новом теле на новой земле с Богом. Акцент на значение телесного начала в человеке. Тело и материя не выступают источником зла, ибо творения Божии. Мир сотворен «из ничего» (Дух первичен), но важна и материя. В этом отличие от восточных религий. Христианство утверждает целостного человека.

Христианское понимание Бога и человека

Глубокая диалектика христианских представлений о Боге и человеке.

МОНОТЕИЗМ.

Бог един, но – в трех Лицах (Отце, Сын и Дух Святой). Отец – ни от кого не рожден. Некая всемогущая сила, Вседержитель. Сын – Логос, Разум, рожден (но не сотворен) Отцом, участвует в Первотворении. Дух Святой – исходит от Отца через Сына, Животворящий, Утешитель – надежда на вечную жизнь.

БОГ ЕСТЬ ДУХ.

Религия Духа. Дух первичен, материя вторична, ибо сотворена. Однако необходим ряд уточнений. Во-первых, сотворена не только материя. Тварный мир включает духов – ангелов, архангелов. Во-вторых, по этой причине, материя сама по себе не является носителем зла, ибо зло пришло в мир через падшего архангела – Сатану. В-третьих, материя, плоть – не дефект и не факультативное начало в человеке, ибо христианство предполагает Общее Воскресение перед Страшным Судом и продолжение материальной жизни праведников в новом мире («будет новая земля и новое небо»). В-четвертых, идея спасения души (от грехов) увязывается христианством с идеей телесного воскресения индивида, подтверждением чему призвано служить Воскресение Христово. Христос дает своему ученику, Фоме Неверующему, потрогать Свое тело после Воскресения и увериться в нем опытным путем (отсюда оправдание опытной науки христианством).

БОГ ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ.

Ряд следствий. Во-первых, с личностью возможен и необходим диалог, отсюда столь важное значение приобретает в христианстве молитва (словесная, сердечная, умная). Во-вторых, диалог с христианским Богом доступен каждому верующему, а не только избранникам и пророкам. В-третьих, понятие «личность» предполагает свободу и ответственность, которой человек наделен в равной мере с Богом. Человек – образ и подобие Божие, и потому может и должен стремиться стать столь же совершенным, как Отец Небесный. Отсюда главное в христианстве – не только спасение души от греха, но и правильная реализация своей (Богом данной) личности в земной жизни. Значение Притчи о талантах. Подготовка к жизни вечной (к Царствию Божию) – это не растворение себя в некоем духовном абсолюте, но сотрудничество с Богом (исполнение воли Божией) в земной жизни. «Царство Божие внутри вас есть». Христианская идея самоотвержения не отрицает активного начала в личности. Чтобы возлюбить ближнего как самого себя или «положить душу свою за други своя», надо быть личностью, иначе нечего и отдавать.

БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Во-первых, не грозный мститель, а любящий Отец. Причта о блудном сыне (возвращении человека к Богу). Бог – великий педагог (Евсевий Кесарийский). Через наказания (искушения) вразумляет человека, временно отнимая Благодать и отдавая во власть Сатаны. Во-вторых, любовь проявляется в «домостроительстве» Божием, то есть беспрестанных попыток осуществить в истории план спасения людей от греха (Потоп, Завет с Авраамом, установление Закона Божия через Моисея, наконец – Боговоплощение и Крестная смерть Сына Божия). В-третьих, любовь положена Богом с основу отношений людей («Заповедь новую даю вам – да любите друг друга»). Христианство направлено на создание нового людского сообщества («народа Божия»), основанного на любви и самопожертвовании.

Исторический контекст появления и развития христианства

Секта внутри иудаизма, которая по-своему интерпретировала Ветхий Завет. Широкое распространение христианства в античном мире имеет ряд причин.

Во-первых, появление общечеловеческих представлений и идеалов. Греческая идея «пайдейя» - воспитание совершенного человека. Человек - мера всех вещей.

Во-вторых, космополитизм как основа мироощущения в эпоху эллинизма в связи с завоеваниями Александра Македонского и расширением кругозора.

В-третьих, сомнения в истинности язычества и особенно многобожия в результате колонизации разных земель и развития философско-критического взгляда на мир. Критика богов как стимул к монотеизму (Платон). Язычество перестает удовлетворять философски мыслящих людей, ибо основано на натурализме (поклонение стихийным силам природы), идолопоклонстве (подчинение природным инстинктам и обществу) и магизме (потребительском отношении к религии как искаженной форме богообщения).

Вместе с тем ни отдельные философские школы (стоицизм, эпикуреизм), ни течения внутри иудаизма (саддукеи, фарисеи, ессеи) не могли дать вполне стройного мировоззрения. Стоицизм акцентировал необходимость переносить страдания, но отвергал идею блаженства. Эпикуреизм, напротив, акцентировал блаженство (нередко понимаемое материалистически), но отрицал страдание. Саддукеи сомневались в необходимости исполнять Закон Божий, фарисеи преувеличивали значение мелочной обрядности в Законе, а ессеи отвергали традиционные формы общежития и видели спасение в удалении от мира. Лишь христианство диалектически соединило эти разные направления человеческой мысли и жизненных устремлений.

В своем развитии христианство прошло несколько этапов.

Раннее (античное) христианство (1-3 вв.) – формирование первых общин, гонения со стороны общества и императоров. Появление святых-мучеников, попытка осмыслить веру в терминах греко-римской философии.

Христианство поздней Империи (4-6 вв.) – государственная религия, формирование догмы, борьба с ересями, развитие богословия. Императоры Константин, Феодосий, Юстиниан. Церковные деятели: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный.

Византийское христианство (7-15 вв.): цезарепапизм, отстаивание исконных догматов, значение обрядности.

Возрастание авторитета римской церкви в западном мире (7-11 вв.). Двоякий характер отношений варварских королей с римским престолом. Христианство в варварских королевствах: имперская, королевская, частная церковь. Роль монашества в передаче античной культуры.

Разделение восточной и западной церквей (1054 г.). Конфессиональные различия католицизма и православия (учение об исхождении Духа Святого, о зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы и др.).

Протестантизм (Реформация) как попытка нового осмысления христианского вероучения в западном мире в связи с развитием новых форм экономической деятельности (буржуазные отношения). Борьба против католической церкви. Отвержение Предания, культа святых. Символическое понимание таинства (Причастия).

Христианская интерпретация Ветхого Завета

Ветхий Завет – это Священная история рода человеческого и «богоизбранного» народа иудейского. Исторически народ Израиля – это культовое сообщество, с которым, по преданию, Бог заключил Завет-договор. Его главная задача – продление и устроение жизни на земле через Богообщение. По-новому интерпретирует ее проповедь великих израильских пророков, которые требовали не внешнего выполнения Закона, а внутреннего его принятия. Однако пророков преследовали. В эпоху эллинизма появляются иудеи рассеяния, подверженные влиянию языческой античной культуры. Перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий в Александрии в 3 веке до н.э. Иудаизм распадается на отдельные секты, каждая из которых по-своему понимала предписания Ветхого Завета (саддукеи, фарисеи, ессеи). Возрастает роль синагоги - собрания верующих, возглавлявшего раввином, где более важными считались толкования Закона, а не жертвоприношения в храме.

Главная черта иудаизма: отношение к Богу есть послушание и следование Закону. В этом обязанность верующего. Но это также условие и залог спасения. Народ спасет посланец Яхве, помазанник-мессия, который установит царство Божие, где не будет вражды и страданий, где верные Богу обретут мир и счастье, а грешники будут наказаны (Страшный Суд). В такой интерпретации Завета содержались уже ростки нового, христианского понимания религии. Христианство понимает Ветхий Завет как священную историю всего человечества, а Божественный план спасения распространяет на всех, верующих в Иисуса Христа.

Зачем были нужны Завет и Закон? Два смысла Закона в христианстве: проявление Добра и ограничение Зла. Завет и Закон обретают смысл в контексте Священной истории человечества и с необходимостью ведут к идеям спасения, помазанника-мессии, Страшного Суда и Царства Божия. По Ветхому Завету, Бог сотворил мир (сначала духовный, а потом материальный) «из ничего». Бог – это абсолютное Добро, а зло – отсутствие Добра. Появление зла вследствие отпадения Сатаны от Бога. Грехопадение первых людей – следствие. Грех – это непослушание Творцу, нарушение Его законов устроения мира. Непослушание Адама и Евы. Предпочли чувственный мир Богу (творение – Творцу). Умножение греха после изгнания из рая (история Каина и Авеля).

Божественный план спасения рода человеческого. Культурное развитие, появление цивилизации. Однако Вавилонская башня снова ведет к непослушанию и гордыне. Потоп как попытка генетического отбора праведников – Ной и семейство. Однако уже его сын Хам вновь согрешает. Следующая попытка – избрание Богом «своего» народа. Завет с Авраамом и его возобновление с Моисеем. Союз-договор. Закон (заповеди) как средство для выполнения договора народом. Ограничение зла через «не». Десять заповедей: четыре касаются отношений с Богом, шесть – между людьми. Заповеди, данные Моисею, регулируют отношения людей в обществе. Но Закон не исполняется и исполнен быть не может, ибо воля падшего человечества подконтрольна не божественному разуму, а Сатане, греху. Грех вошел вовнутрь, в самую плоть и кровь. Знание Закона не избавляет от греха. Отсюда необходимость третьей попытки спасения людей – послать мессию (посланника), помазанника Божия, который избавит народ иудейский от власти греха и дьявола и установит свое, справедливое и счастливое, Царство Божие. Однако Ветхий Завет не дает прямого, ясно выраженного ответа на вопрос о том, как именно будет это Царство установлено. А точнее, дает его в образах, намеках и пророчествах. Пресвятая Троица как три ангела-странника, явившиеся Аврааму. Пророчество о рождении Сына Божия от Девы, и т.п.

Христианство связывает возрождение человека к новой безгрешной жизни с верой в спасительную жертву Иисуса Христа и установлением Церкви как мистического сообщества верующих, исполняющих церковные таинства (крещение, покаяние, причащение и т.д.).

По словам православного богослова Оливье Клемана, «христианство проявляется во всей своей сущности как откровение личности и свободы» . Несомненен тот факт, что христианство обогатило мировую цивилизацию новым представлением о человеке как о неповторимом и уникальном явлении, по которому человек не познается только через свою природу, а в силу данной ему свыше свободы и разума способен овладевать и распоряжаться ею. Один из ярких представителей православного богословия XX века протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что, по сравнению с античным мировоззрением, это было кардинальной переменой, поэтому «идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию» . Здесь можно сослаться на авторитет нашего замечательного специалиста в области древнегреческой философии А.Ф. Лосева, который говорил, что античная философия даже на вершинах своего умозрения не приходит к идее личности: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем» .

Само значение термина «личность» и его смысл постепенно раскрывались в истории православного богословия. На этом продолжительном и непростом пути формирования учения о человеке как о личности происходило достаточно интересное взаимодействие богословской и философском мысли. Следует сказать, что, несмотря на серьезную подготовку терминологического аппарата к грядущей персоналистической революции в области антропологии, которая была проделана православными греческими отцами в Византии, впервые интерес к этой теме возник достаточно поздно, и притом в философской среде. Лишь в XIX — начале XX века появляются исследования феномена человеческой личности у философов, наиболее значимыми из которых стали работы наших отечественных мыслителей. Как считает О. Клеман, именно представителям русской религиозной мысли принадлежит «честь начала раскрытия темы личности в плане человеческого существования» . Среди таких философов можно упомянуть имена Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, В.И. Несмелова и Л.П. Карсавина.

Такая ситуация может быть объяснена сугубо практическим отношением святых отцов к вопросам богословия, т.к. для них главным было не теоретическое и отвлеченно-философское осмысление вероучительных истин, а приложение их к делу личного спасения или обожения христианина . Именно в таком контексте следует воспринимать слова нашего православного богослова В.Н. Лосского, который писал о том, что он «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» .

Также в свою очередь следует отметить, что хотя философия первая обратилась к теме человеческой личности, но какого-то существенного прогресса в этом вопросе ей достичь не удалось. По словам В.П. Лега, в XX веке в философских школах экзистенциализма и персонализма, а затем и в психологии, социологии и даже политологии появился целый вал работ по исследованию личности, однако дальше представления о личности как об индивидуальности и совокупности ее проявлений светская мысль продвинуться не смогла. «Психологическая концепция личности в конце концов сводит личность к индивидуальности и ее проявлениям … не показывает причину изменений в глубинах человеческой личности и, таким образом, требует дополнения в виде метафизического, собственно философского подхода» . Философия же в поиске ответа на вопрос о человеческой сущности страдает в своих определениях односторонностью, что не способствует постижению глубины и тайны личности . Европейский философский персонализм не смог найти в философском лексиконе подходящих терминов для описания этой тайны и создал лишь новый термин «самость» . Это объясняется тем, что «тайна человеческой личности невыразима словами, рассудочное познание может относиться лишь к индивидууму», отмечает вышеупомянутый современный исследователь .

По словам известного греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа), несмотря на попытки современного гуманизма изолировать представление о личности от богословия, исторически и экзистенциально это не оправдано. «Личность и как понятие, и как живая реальность представляют собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать» .

В чем же заключаются основные представления о личности в православном богословии и каковы этапы развития этого учения? Как отмечает большинство исследователей данного вопроса, формирование концепции личности происходило в свете осмысления тринитарного и христологического догматов Церкви . Для митрополита Иоанна (Зизиуласа) очевидно, что разрешение проблемы личности в рамках античной онтологии произойти не могло. Онтологический монизм греческой философии не оставлял для Бога возможности выйти за рамки онтологического единства с творением. Бог «связан с миром отношением онтологической необходимости», в таком мире нет места для проявления свободы, все предопределяется безличной вечно существующей природой и необходимостью соблюдения всеобщей космической гармонии и единства. Человек при таком представлении лишь часть природы, которая скрыта под маской (греч. prosopon = лицо ) внешних, характерных для каждого черт .

Лишь осмысление Библейского Откровения с его учением о творении мира во времени из ничего «ex nihilo», т.е. выведение онтологического основания бытия мира за его пределы и возведение его к Личному и Абсолютно свободному Богу, заложило основы новой онтологии, в рамках которой и стало возможным формирование концепции личности .

Дальнейшее формирование православного учения о личности происходит в свете учения о Святой Троице при помощи тринитарной терминологии, а именно терминов усия (ousia ) и ипостась (hypostasis ). Следует сказать, что термин «ипостась» впервые применил по отношению к Богу Ориген . Однако еще в период Первого Вселенского Собора не было четкого разграничения терминов, которыми православные богословы пытались выразить истину Библейского Откровения о Святой Троице. Решающий вклад в установление новой терминологии, благодаря которой стало возможным точное изложение христианского догмата о Едином по природе, но Троичном по Своим Лицам Боге, внесли отцы Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Общепринятым считается, что Великие Каппадокийцы отождествили понятие «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальное и конкретное бытие), а усию — со «второй сущностью» (общее и отвлеченное бытие) у Аристотеля .

Как считает Х. Яннарас, тем самым эти святые отцы совершили радикальный поворот в истории философской мысли, положив начало отождествлению ипостаси и личности: «Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия» . Впервые термин «ипостась» становится синонимом «Лица» у святителя Григория Нисского, лицо или ипостась определяется им как «стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак» .

Другим важным выводом из богословия Каппадокийцев для православного учения о личности стало понимание Божественных Ипостасей не как частей «общего целого», т.е. сущности, а как «частного» бытия, которое содержит и являет всю Божественную Природу. Святитель Григорий Богослов в своем 39 Слове утверждает: «Божество (т.е. Божественная природа ) есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество» . Таким образом, объектом познания и общения человека с Богом является не безликая сущность, а Ипостась, «Бог открывается как «кто», а не «что»» .

Окончательно отождествление терминов «ипостась» и «лицо» произошло в период христологических споров, о чем пишет протоиерей Г. Флоровский . Следует упомянуть имена святителя Евлогия Александрийского (†607) и Феодора пресвитера Раифского (перв. четв. VI в.), в трудах которых произошло дальнейшее разъяснение термина «ипостась», на основании чего стало возможным утверждать, что ипостась не сводима не только к своей природе (усии), но и к своим отличительным особенностям существования — идиомам (i diomata ) . Правоту подобного понимания термина «ипостась» в дальнейшем подтвердили иконоборческие споры. Преподобный Феодор Студит (†826) на основании такого понимания ипостаси аргументированно доказывал иконоборцам, что сочетание человеческой природы и ипостасных идиом человека не приводят во Христе к признанию у Него отдельной человеческой ипостаси Иисуса. Важно также заметить, что у этого святого отца отчасти прослеживается и то, что можно было бы назвать своего рода философией имени. Преподобный Феодор говорит, что имя «Иисус» — это собственное имя Богочеловека, благодаря которому Он отличается от всех прочих людей, а как Сын Он отличается от Отца и Святого Духа внутри Святой Троицы .

Из всего этого следует очень важный для православного персонализма вывод о том, что «не природа определяет личность, а напротив, личность определяет свою природу, или сущность» . Более того, богословская мысль на Востоке считала, что реальностью индивидуального бытия обладает именно ипостась, а не частная природа, об этом, в частности, писал прп. Максим Исповедник (†662) . Безличное бытие, никому не принадлежащее, ни для кого не существующее, не может реально быть, тем более оно недостойно Бога. Личность есть точка опоры, через которую природа может себя проявить.

Исходя из идеи о «неопатристическом синтезе», предложенной прот. Г. Флоровским, в рамках которой предполагается творческое, с учетом современного философского опыта прочтение святоотеческой традиции, современные православные богословы сформулировали основные характеристики личностного бытия.

По их представлениям, личность есть прежде всего «несводимость к природе» . Личностное бытие предполагает такую важную и существенную характеристику, как свобода. По словам митрополита Иоанна (Зизиуласа), онтологическое «начало» Божественного бытия связанно с Его личной свободой, притом свободой в абсолютном смысле. Такая абсолютная свобода усматривается в принципе «монархии» или единоначалии Отца в Святой Троице, о чем писали еще Великие Каппадокийцы: «Где одно начало, там понятие одиночества не нарушается» . Бог Отец по Своей Ипостаси, а не сущности абсолютно свободно утверждает Свое бытие и суверенность, преодолевая онтологическую необходимость, по которой одной природе (сущности ) всегда должна соответствовать одна ипостась. Он Свое свободное воление к бытию и независимость даже от Своей природы проявляет в том, что по любви, т.е. свободно, в вечности рождает Сына и изводит Святого Духа. Именно поэтому Бог как Личность, как Ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, — единым Богом . Божественное бытие и его свойства определяются не характеристиками божественной природы, а Личности, т.е. абсолютно свободно.

При таком подходе возможно определить и другие важные характеристики личностного бытия, такие, как уникальность и одновременно единство, что проявляется в неповторимости каждого Лица, познаваемого и различаемого только через личностные, ипостасные отношения, которые немыслимы без единства с другими Ипостасями, открытость по отношению к Другому, общение, без чего нельзя помыслить личностного бытия, т.к. общение возможно только между личностями, а не природами. «Бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение», — пишет митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Очевидно, что вершиной такого общения для личности является любовь. Именно это мы видим в бытии Пресвятой Троицы: «Общение Лиц Троицы идентично с самим Божественным бытием. Выражение евангелиста Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) означает именно это. Абсолютность любви между тремя Лицами может быть описана греческим термином перихорезис , обозначающим глубочайшую взаимопроникающую близость» . Таким образом, личностное бытие — это не только уникальность и неповторимость, но и единство, которое не предполагает обособление и деление на множественность.

Таким образом, в православном богословии сформировалось то, что наш отечественный философ С.С. Хоружий называет «теологической (тринитарной) персоналистической парадигмой». Однако «помимо концепции Божественной Личности, она (т.е. эта парадигма ) включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью» .

Для этого следует обратиться к библейской антропологии. Для понимания православного учения о личности большое значение имеет Библейское Откровение о сотворении человека по «образу Божьему» (Быт. 1, 27) и учение апостола Павла о необходимости для верующих облечься в «образ небесного» человека (1 Кор. 15, 49), нового Адама, т.е. Господа Иисуса Христа. Ибо «первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15, 47; ср.: Еф. 4, 24 и др.). При этом, по слову Новозаветного Откровения, это облечение во Христа обновляет в нас и сам образ Божий, омраченный грехом (см.: Кол. 3, 9-10). Сам же Христос «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), более того, по отношению к Иисусу Христу употребляется достаточно важное для всего учения о личности человека словосочетание «образ ипостаси» Бога (Евр. 1, 3).

Как пишет греческий патролог Панайотис Неллас, на основании такого свидетельства Писания «уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа» . Таким образом, в православном богословии уже в достаточно ранний период прослеживается связь между учением о человеке и учением о Лице Господа Иисуса Христа, т.е. антропология, христология и соответственно триадология между собой тесно связаны.

Если мы обратимся к святоотеческим творениям, то в общем и целом у святых отцов есть согласие в понимании образа Божьего в человеке, который понимался ими как «способность человека отображать Божественные совершенства» . Черты образа Божьего церковные писатели усматривали в разумности, духовности, свободе, словесном устроении, во власти над другими живыми существами и т.д. Однако уже в древности было осознание того, что однозначное определение образа Божьего в человеке невозможно. Причину такой ситуации объясняет свт. Григорий Нисский: природа человека сокрыта от постижения, т.к. Сам Бог не постижим, поэтому и Его образ в человеке также не может быть рассудочно формализован . В современном православном богословии такой подход к проблеме человека получил наименование открытой антропологической модели .

Тем не менее, современные богословы говорят о возможности интерпретации образа Божьего не как отдельных черт или частей нашей природы, а как цельного способа существования человека, который заключается в его способности быть личностью . По словам нашего земляка, выпускника Саратовской семинарии 1883 года профессора Виктора Ивановича Несмелова, человеческая личность есть «реальный образ Бога» .

Однако, кроме понятия образа Божьего в отношении человека, текст Откровения Божьего говорит нам и о его «подобии»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему … И сотворил Бог человека по образу Своему…» (Быт. 1, 26-27). Большинство древних отцов и современных православных богословов проводит различие между понятиями образа и подобия Божьего в человеке, но эти понятия между собой тесно связаны и не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. Принято считать, что образ Божий есть некая данность человеку, которая понимается как способность к личностному бытию, а подобие Божие есть некая заданность — это то, к чему человек должен стремиться, а именно к реализации своей жизни как личности . Тем самым, человек может реализовать свою жизнь «как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы», что является важным признаком личностного бытия.

Кроме того, как мы установили, личностное бытие предполагает уникальность, общение и открытость, что также можно отнести и к личности человека. Человеческая ипостась основана не на психосоматических свойствах нашей природы, а на отношении человека с Личным Богом. Эти отношения основаны на общении, предстоянии пред Лицом Божьим, на способности человека откликнуться на обращенный к каждому из нас неповторимый и уникальный призыв Божественной Любви, который выделяет нас из общей массы именно как личность. Человек, открывающий себя такому общению, способный согласиться на этот призыв Бога, ипостазирует свое бытие, свою инаковость. Он может стать личностью неповторимой и уникальной, явить в себе подобие Божие в той мере, в какой он принимает такой призыв Бога, призывающий его к общению и любви .

Общение человека с Богом предполагает приобщение к Нему, т.е. обожение (theosis ). В обожении уже достигается предельная открытость человеческой личности иному бытию — нетленному и вечному. По словам прот. Г. Флоровского, в обожении «имеет место тайна личного общения. Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным Присутствием» . Через приобщение к тому, что бытийно выше человеческой жизни — к Божественному бытию (см.: 2 Пет. 1, 4), сам человек преображается и как личность способен не оставаться пленником своей собственной природы, т.е. способен творчески превосходить и преображать ее. В таком контексте мы можем говорить о такой черте или признаке личности, как творчество.

Через общение с Богом человек вводится в ту бытийную реальность, которая поднимается над атомарной раздробленностью индивидуалистического, самозамкнутого бытия. Через общение и единение с Богом человек может осуществить и такое качество личностного бытия, как единство. По мысли Х. Яннараса, такое единство достигается в Таинстве Церкви — Таинстве Евхаристии, в единении тварного с нетварным, когда через единение с Богом человек вводится в новую реальность, в которой преодолевается запредельность смерти. Через жизнь в Евхаристии, которая «есть любовь», личность осуществляет свое единство с Богом и с другими личностями по способу Троичного бытия . «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, — пишет епископ Каллист (Уэр), — могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» . Тем самым мы можем говорить о возможности для человека раскрыть в своей жизни такие высшие характеристики личностного бытия, как любовь и единство.

Таким образом, как в учении о Божественных Ипостасях единого по Своей природе Бога, так и в отношении человека, который создан как образ Божий, мы усматриваем очевидную соотнесенность и сходность в проявлениях того, что можно назвать личностным бытием. Очевидно, что в отношении Божественных Ипостасей это бытие проявляется совершенным и абсолютным образом, а в отношении человека лишь как некий образ и возможность уподобления.

При этом, пытаясь раскрыть достаточно сложную концепцию личности в современном богословии, необходимо не забывать о том, что православный персонализм отличает то, что мы определяем как личностное бытие от того, что таковым не является, а именно бытие индивидуальное. Индивидуальность противополагается личности, индивидуальность — это попытка утверждение человеческой уникальности через природу. Это противоположный личностному бытию путь. Православный персонализм, не отвергая значения человеческой природы в структуре личностного бытия, говорит о том, что в случае с индивидуальностью меняется вектор направленности усилий человека. Вместо другого, вместо открытости и самоотдачи в любви, человек пытается самоутвердиться за счет своего «эго», за счет разрыва с другими во имя обеспечения наиболее комфортных условий своего биологического существования. «Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т.е. утвердить свое бытие на любви и свободе» . Такой путь ведет к смерти, т.к. только личность (а не тело) подлинно бессмертна .

Истинное личностное бытие возможно для человека только через общение с Богом. «Личность обособившаяся, замкнувшаяся на себя, часто теряет самое себя», — пишет прот. Г. Флоровский. В таком состоянии в жизни человека проявляется нечто безличное, инстинкты или страсти. Страсти всегда безличны, они лишают человека свободы, превращают в своего раба, в результате чего «он теряет свою личность, личностную идентичность» .

Таким образом, само понимание спасения в православном персонализме отождествляется с возведением «образа Божьего» или личностного начала в человеке в подобие Божие, т.е. проявление в человеческой жизни качеств личностного бытия: «спасение совпадает с исполнением личности в человеке», — утверждает митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Понятие личности многогранно, ее концепт может быть представлен как совокупность тех свойств или характеристик личностного бытия, о которых здесь говорилось: несводимость к природе, свобода, уникальность, общение, открытость, творчество, единство, любовь, но которыми до конца не исчерпывается ее определение. По словам Х. Яннараса, ««своеобразие» личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со-бытие , т.е. как единственное, уникальное и неповторимое отношение » . Как пример можно привести одно из современных богословских определений личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» .

Несмотря на то, что само богословское понимание личности у разных авторов иногда пестрит самыми разнообразными оттенками, оно является одним из важнейших православных богословских терминов. Такое персоналистское понимание личности, как пишет один из наших отечественных авторов, «срабатывает» в православном богословии, т.е. «помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции»